大陆首发衍圣公孔德成治学论文：论儒家之“礼”
编者按：
孔子第七十七代嫡长孙、袭封三十二世衍圣公、第一任大成至圣先师奉祀官孔德成先生2008年在台北病逝之后，中华大成至圣先师孔子协会和至圣孔子基金会整理先生生前所撰述论文、演讲、杂文、日记，编辑出版了《孔德成先生文集》和《孔德成先生日记》，其中很多内容都有重要的史料价值和学术价值。至圣孔子基金会微信号从即日起，编选其中精华内容予以发布，以飨读者。需要说明的是，文稿中个别经典引文与目前通行本稍有差异，个别字的用法与大陆通例亦有差异，我们为尊重历史事实计，都保留原貌。
八十七岁的孔德成先生，摄于书房
禮在儒家思想中，佔有極重要的地位，自孔子時就是如此。內而個人之休養，外而使社會人群，各得其安定之分，這都是禮之份內的事。所以儒家的禮，包括著律己處人的規範、社會的秩序、政治的制度。現在我們分別來談談。
一、儒者對於禮之普通原理理論及其功用
孔子是一個重視禮的人，不過沒有提出正式的普通理論來。到了最注重禮的荀子，才提出禮的普通的理論根據來。《荀子‧禮論篇》 論禮之起源說：
禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能無爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養人之欲，紛人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
《荀子》這段話，是說明禮的起源的原因，根據人的心理，用「定分」來節制人的欲望的，以免人與人之衝突，人與物之屈窮。這個理論在《禮記‧禮運篇》裡也有說過：
飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一一窮之，全禮何以哉？
這是說明人的心理的好惡，美惡，是不可測度的。故須用件事物來作標準的衡量，才可以窮究人心之莫測高深的演變，這個標準，就是禮。也就是說，樹起這個禮的規範，才可以將人心歸納到一個範疇裡來。至於像〈禮運〉、〈樂記〉等篇，更將禮的起源，根據的理論，本於天地四時。在抽象的觀念上，有他玄妙的道理，不過就與原始的禮的理論來說，是應當有相當的差別了。
我們再說禮的用途，除如上引《荀子》所說防人與人之衝突外，是進一步的調和一己自身諸情欲的衝突。以一方面「節」人知情，「文」人知情，而使他得到「時」、「中」。《論語‧學而篇》上有若說：
禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知合而合，不以禮節之，亦不可行也。
《孟子》也說到節文二者，〈離婁上〉：
仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。禮之實，節文斯二者。
有若和孟子，都是主張禮在人情方面有其節、文功用的。什麼叫作節？就是一件事情，作的不要太過，也不要不及，得其中道，就叫作節。《禮記‧仲尼燕居篇》記載後人轉載孔子的話說：
仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。……子曰：「師爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之、不能教也。」子貢越席而對曰：「敢問將何以為此中者也？」子曰：「禮乎禮！夫禮者，所以制中也。」
這裡所說禮以制中，就是用禮來作人情之節制，不使其過，不使其不及。《禮記‧檀弓篇》裡也說：
曾子謂子思曰：「伋，吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。」子思曰：「先王之制禮也，過之者俯而就之；不至焉者，企而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而後能起。」
又一段說：
子夏既除喪而見，予之秦，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：「哀未忘也，先王制禮，而弗敢過也。」子張既除喪而見，予之秦，和之而和，彈之而成聲，作而曰：「先王制禮，不敢不至焉。」
這一節更可以說明了「過之者，俯而就之」「不至焉者，企而及之」，這一種心情的描寫，也可以看出孔門弟子們之禮為調和一己自身之衝突的工具。「文」就是禮的外在的一種文飾，禮本來是外在的儀節，沒有「文」，怎麼能表達出來？所以《論語‧雍也》，孔子說：
質勝文則野，文勝質則史（史掌文書，多聞習事，誠或不足。）文質彬彬，然後君子。
如祭之器、服、喪之服、期，這都是文。沒有這些文，是沒有法子表達內心的情感來的。《荀子‧天論篇》也說：
君子以為文，小人以為神。
至於時呢？是說吾人既知禮的原理，則其具體的禮，是可以因時而變動，不必墨守成法，只要不違背了禮的原則就可以的。《禮記‧禮運篇》上說：
故聖王脩義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者。義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。（柄、情乃受法家之影響者）
這是挪人情比作田地，禮比作耕地。田都是土的，耕就得要看田的情形，定其耕耨的辦法。這個辦法，就是義。義者，宜也。那麼，什麼叫作合宜呢？那是因時間空間而定的，所以古禮所無，只要合乎義，就可以來一番創作。儒者並引述古代的史實，以作這個理論的依據，《禮記‧禮器篇》上說：
禮，時為大……。……堯授舜舜授禹，湯放桀武王伐紂，時也。
〈樂記篇〉上也說：
五帝殊時，不相沼樂；三王異世，不相襲禮。
又如上引〈檀弓〉上記載孔子的話，這都是說明禮之時義關係重大。
二、禮之關於律己處人之道，及其在孔門中為教育工具之一
《論語‧泰伯篇》孔子說一個人的學養是：
興於詩，立於禮，成於樂。
這是說一個人，能率然自立，而不為事物所搖奪，必須有禮的修養和工夫。《論語‧衛靈公篇》，孔子又說：
君子義以為質，禮以行之。
這是說君子用義以為本質，用禮來推動他覺得合乎義的那些事情，〈泰伯篇〉孔子又說：
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
這是說恭公、慎、勇、直這四種行為，雖都是美德，可是若果不用禮來作他的規範，以為「節」，以為「文」；則必有勞、葸（畏懼貌，不敢進也）、亂、絞（急切也）的毛病，也就失去了這四種他原有的美德了。
由上我們知道，禮本來就有注意社會的規範，對於個人制裁的趨勢；儒家中《荀子》最注重禮，更擴大了禮的範圍，凡先王之遺訓，後王之明教，人事之條理，事節之平正，皆謂之禮（見〈修身〉，〈正名〉，〈禮論〉諸篇，《禮記》諸篇亦是如此。）並且把法也加入禮中了。〈勸學〉：「禮者、法之大分，類之綱紀也。」〈修身〉：「故學也者，學法也。」又云：「故非禮是無法也。」這種介說禮字，在儒家全為新說矣。
因為禮與一個人的修養、品德，既如上述，那自然就不能不成為以教育為重的孔門的教育工具了。所以孔子教導孔伯魚有兩件事，一件就是：
曰：「學禮乎？」曰：「未也。」曰：「不學禮，無以立。」鯉退而學禮。（〈季氏篇〉）
立，就是學作人處世之道，可以站在社會上，人群裡，立定腳跟，否則是站不住的。因為品節詳明，德性才可以堅定。孔子教顏淵，也是說到禮：
顏淵問仁：子曰：「克己復禮、為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」「請問其目。」曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語‧顏淵》）
這是孔子教誨他的最得意弟子顏淵，教他注意的事項，和要作的工夫。這是什麼呢？就是「克己復禮」。克己就是一個人能克制自己，不為外物所引誘，而不可任行為所欲為。復禮，就是人群原來應當率循而行的一切規範。禮失去了，趕快把他再恢復起來。所以能夠達到「克己復禮」這步境地，就得要有「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」這四種的工夫。視、聽、言、動都合乎禮，也就算是仁道了。
《論語‧鄉黨篇》裡，可以看出孔子一舉一動，都是以禮自範的。荀子教學也是以禮為重，〈勸學篇〉說：
其學惡乎始？惡乎終？曰：「其學則始乎誦經，終乎讀禮。」
由上我們知道，孔子、荀子皆是注重以禮為教的。孟子因為是性善主義，內本論者（「萬物皆備於我矣」）。所以在這一個思想的邏輯的系統之下，是不太注重外在的禮教的。所以孟子也就不太說禮。在儒家周禮上，以六藝教人，仍以禮列為第一。這可以說是，仍襲孔門之舊規的。
三、禮之關於政治及制度者
儒家在這一方面，是主張大體從周禮的。如〈八佾篇〉孔子說：
子曰：「周監於二代，郁郁（文盛貌）乎文哉！吾從周。」
不過有時也是兼采四代。如〈衛靈公篇〉：
行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則舞韶。
在這幾句話裡，說明了孔子對先代的政治制度的取舍。所以後來儒者之有主張法先王的，也有主張法後王的不同的說法了。不過孔子雖是或從夏、或從殷、或從周，但是對於當時──春秋的時候，所改變的一套，多半是不贊同的，不過如果他認為合宜的，也可以遵從。否則，則不從之，仍然是遵守舊典的。如《論語‧子罕篇》上孔子說：
麻冕禮也，今也純儉，吾從眾；拜下禮也，今拜乎上泰也，雖違眾，吾從下。
這也可以看出孔子的主張是以「義」為準。至於個別的政治制度，如覲、聘之禮（《儀禮》有專篇）官制之設（《周禮》），此處不能詳舉矣。
孔德成先生晚年依然坚持为学生授课
四、禮與社會方面者
我們知道儒家是注重倫理道德的，而且是固有的家族制度的維護者。道德本來只是種抽象的觀念，如果想把他見諸實施，必須有一種組織在社會上，作為依據，這才能把他樹立起來。儒家的倫理道德之施行社會，為社會樹立一秩序者，其組織即基於家族社會中的「宗法」是也。
什麼叫作宗法呢？宗法就是家族社會中，子孫繼承的一個法則。父死子繼，傳長傳嫡的一個繼承法。這個法，本是中國舊有的，並不是創自儒家。不過儒家承襲了他，更加以細密的組織罷了。如《詩經‧大雅‧板》：「大宗維翰，宗子維城。」又如《左傳》僖公五年，晉士蒍諫晉獻公「君其修德，而固宗子。」在金文上也有「大宗」「宗婦」之稱。可見「宗法」其制亦竟很久了。不過在《詩經》上、《左傳》上、金文上都未有對於宗法制度的一個詳細的說明。現在最詳細的是在儒家經典的小戴《禮記》裡邊有兩段記載，這是我們今天能看到的比較最詳盡的關於宗法制度的史料。
一、〈喪服小記〉：
別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗；有五世而遷之宗，其繼高祖者也。
二、〈大傳〉：
別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗、其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者，公子之宗道也。（注意：「別子」鄭玄以為諸侯之別子）（諸侯無氏）。
這種詳細的分別，是否合乎傳統的宗法，是否合乎孔子所主張的傳嫡（〈檀弓〉）之制，當然不敢說的。不過儒家的宗法之所以成為他的社會組織，這兩段確是他精義之所在。再就喪服的制度，用斬、齊、大功、小功、緦，這五服，把上、下、旁，所有的屬親，都組織成一個親屬網。《儀禮‧喪服篇》記載的非常詳細，《禮記》也多有專論。
五、儒家關於喪禮之主張及賦予之理論
喪禮，當然是儒家最注意的。上面一節已經說過，這裡只說說他的觀念和理論。《論語‧陽貨篇》記孔子答宰我說：
子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，亦有三年之愛於其父母乎？
《荀子‧禮論篇》上也說：
凡生天地之間者，有血氣之屬心有知；有知之屬莫不知愛其類。今夫大鳥獸，則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡過其鄉，翔迴焉，鳴號焉、蹢躅焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬，莫知於人。故人於親也，至死無窮。將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是曾禽獸之不若也。夫焉能相與群居而無亂乎？將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙。然而遂之，則是無窮也。故先王為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。
儒者對於死者，既然持如此的觀念，那麼應當取一個什麼態度呢？《禮記‧檀弓》引孔子的話說：
之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。
荀子說：
禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再復也。臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，（據郝懿行校）始終一也。（〈禮論篇〉）
這也是基於情感、道德，功能以立論者也。也是沒有什麼迷信的意味的。
六、儒家關於祭祀之所賦予之理論
因為祭、喪，在儒家中，是很重要的，所以特別提出一說。
祭，是祭祀祖先和百神；喪，是父母諸親屬，死後的一種儀節和制度。儒家在這方面，也是承襲「固有文明」，不過都賦予他們新的理論。先說孔子的態度：《論語‧八佾篇》孔子說：
祭如在，祭神如神在。
又說：
吾不與祭，如不祭。
由上邊兩句話，可以知道孔子對於鬼神是處於半信半疑的態度的，所以祭時則覺神在，不祭時，則無神矣。因此孔子答子路鬼神生死之間說：
未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？（〈先進篇〉）
又說：
務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。（〈雍也篇〉）
孔子以人們還不懂得事人的道理，何能知道事奉鬼呢？人對於如何生存於宇宙之間，還不明白；那裡還曉得死了以後，又是怎麼著呢？孔子雖不以鬼神為真有，然既不說其果無，所以仍然以「敬」的態度來事鬼神。《論語‧子張篇》：
子曰：「祭思敬。」
不過，如果敬鬼神，而就真的限於鬼神迷信之中，那就叫不知（智）。孔子一方面以為不智，一方面仍存敬心，所以我們說孔子對鬼神是半信半疑的。孔子既是如此，所以他的弟子曾參對於祭禮說：
慎終追遠，民德歸厚矣。（〈學而篇〉）
《荀子》也說：
雲而雨，何也？猶不雲而雨也。日月食而救之，天旱而雲，卜筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。（〈天論篇〉）
《禮記‧檀弓》上說：
惟祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗？
舉出這幾條，最足以代表儒家對於鬼神的態度。曾子所注意者，在「民德歸厚」之效果；荀子注意其行禮時之文；〈檀弓〉上所注意的，在感情之自盡，都沒有迷信的意味。
2005年台大授孔德成師榮譽博士學位
七、儒家之禮的基本精神
我們在上邊，已經把禮所包括的各方面，大略的說了一說。我想在此處，提出儒家對於禮的基本觀念和態度。根據論語上，把孔子的基本觀念和態度，歸納出幾點來：第一是仁。《論語‧八佾篇》：
子曰：「人而不仁如禮何？」（注意：仁為人之全德，包括甚廣，此不能詳論。）
這是說人如果沒有仁德，則禮不為其用也。第二是讓。《論語‧里仁篇》：
子曰：「能以禮讓為國乎？何有。不能以禮讓為國，如禮何？」
這是說禮的基本精神在於讓。
再進一步說，孔子以為道德應在禮之先，所以子夏以「禮後」（〈八佾〉）為疑，而得到孔子的讚許。
孔子雖不反對──並且親自實行那繁文縟節的禮（如〈鄉黨〉所記），可是，他以為如果二者不能兼顧的時候，與其是祇注意末節，不如只注意其基本精神。所以他說：
禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉！（《論語‧陽貨》）
林放問禮之本，子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易（治也）也，寧戚。」（〈八佾〉）
祭思敬，喪思哀，其可已矣。（〈子張〉）
《禮記‧檀弓上篇》子路引孔子的話說：
喪禮與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也；祭禮與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。
這都是說明了孔子能注意「禮之本」。
總之，儒在古代，本為典章學術的寄託之專家，其初即為注意倫理道德，及建立社會之秩序者。至晉以後，法典與《禮經》並稱。《周官》之說，又悉入法典。故二千年來，儒者之學說，影響於華夏，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面。這些都是儒家所謂之禮（觀《荀子》、《禮記》可知）。故禮實為儒家思想之重心。若果研究儒家的思想，能在禮的方面，多所注意，則其思得過半矣。
《（台湾）“中央研究院”國際漢學會議論文集》（1981年10月）
孔垂长和至圣孔子基金会
孔垂长是孔子第 79 代嫡长孙、第二任大成至圣先师奉祀官，在社会上有“当代衍圣公”之称，被海内外有儒学情怀的人士视为孔子道统在当代的精神象征。衍圣公是宋朝以来历代皇帝对孔子嫡长孙的封爵，1935 年中华民国政府将衍圣公改为大成至圣先师奉祀官，其为民国政府唯一世袭的特任官。孔德成先生 1949 年迁台，2008 年 10 月在台北逝世，其长孙孔垂长于 2009 年由台湾最高领导人马英九任命为“大成至圣先师奉祀官”。
孔垂长每年 9 月 28 日孔子诞辰纪念日以奉祀官、主祭官身份出席台北孔庙的祭孔大典，清明节期间主祭曲阜市的尼山春季祭孔和孔林家祭；2011 年在台湾发起设立中华大成至圣先师孔子协会，2014 年在大陆设立至圣孔子基金会并亲任会长，在台湾、大陆等地开展了很多有影响的儒学社会活动，先后与北京大学、山东大学、武汉大学等高校开展了学术交流，并受聘担任尼山世界儒学中心名誉理事长、孔子研究院永久荣誉院长、山东大学名誉教授、曲阜师范学校名誉校长、世界孔子后裔联谊总会名誉会长、中国孔庙保护协会名誉会长等荣誉职位。
至圣孔子基金会是孔垂长在大陆开展活动的唯一平台。在孔垂长会长亲自领导下，至圣孔子基金会发扬孔子道统在海峡两岸及儒文化圈国家的影响力，依托台湾大学、北京大学等高端学术支持，链接海峡两岸孔子文化物质性和非物质性文化遗产，汇聚传统文化资源，开展成人礼、开学礼、礼乐文化节等群众性儒礼推广活动，举办国学公益修习培训、两岸教育和文化交 流等活动，传承中华优秀传统文化，增强民众文化自信，促进儒家文化在当代社会的创新和应用，以期早日实现社会大同。
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