衍圣公在五十八年前这样讲述“孔子的事迹及其学说”

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編者按:孔德成先生1949年到臺灣之後,積極參與弘揚中華優秀傳統文化的各種活動,並參與組織成立孔孟學會。1966年2月6日,孔孟學會舉辦第三十二次論語研究會,請孔德成先生主講《先聖孔子的事蹟及其學說》。也就是在1966年,在孔德成等推動下,臺灣興起“中華文化復興運動”。本文編選自孔德成先生的弟子葉國良教授整理、中華大成至聖先師孔子協會編、(臺灣)藝術家出版社2018年出版的《孔德成先生文集》。

孔德成先生

諸位先生:

今天我所要講的題目是「先聖孔子的事蹟及其學說」。諸位都知道,孔子是我國歷史上最偉大的思想家,他對於當時的政治、經濟、軍事、教育以及社會倫理道德,都曾提出許多見解和主張,而這些見解和主張對於後代的影響太大了,它一直是我國思想體系的中樞。數千年來,在上者,其施政方針,都努力於達成孔子的政治理想;在下者,其修身處世,也以孔子的聖人境界為指標。因此,孔子的學說思想自從兩漢以來,便為學者所熱烈討論,且極力推崇發揚光大;其著論立說見諸繁篇累牘的,更是指不勝屈。尤其諸位都是孔孟學會的會員,皆以發揚孔孟思想為職志,對孔孟學說必有精闢的見解和獨到的研究,實不庸兄弟在這裡饒舌了,兄弟今天所以不揣固陋,敢在諸君面前發為議論的,只是想拿區區管見,就正於諸君而已。

一、孔子的家世及其生平

在未談到中心題旨以前,我想對於孔子的先世、生平和他所處的時代,先作個簡略的敘述,藉此或可幫助我們對孔子學說思想的瞭解。從孔子自己所說的「而丘也殷人也」以及〈孔子世家〉的記載,我們知道其先世是宋人,當然是殷遺民。他的曾祖父叫孔防叔,祖父叫伯夏,父親叫叔良和。《史記索引》所引的家語更謂孔子是宋微子之後,由此給孔子立了很詳細的家譜:「孔子,宋微子之後,宋湣公生弗父何,以讓弟厲公。弗父何生宋父周,父周生世父勝,勝生正考父(即孔父嘉,為宋大司馬)。五世親盡,別為公族,姓孔氏。孔父生子木金父,木金父生睪夷(或作祈父,又作皋夷父)睪夷生防叔,畏華氏之逼而奔魯,故孔氏為魯人」。從這個家譜看來,我們知道孔子有一個很好的家世。據《小戴禮記·檀弓篇》,孔子的母親名徵在;〈世家〉謂「母顏氏禱於尼丘(尼山在曲阜城東南六十里)得孔子」,時當魯襄公二十二年(周靈王二十一年,西元前五五一年)。《史記》不言明月份,《公羊傳》作襄公二十有一年十一月,《穀梁傳》則作十月。為此孔子的誕生年月,便也成了歷來學者糾葛莫解的懸案。我們現在定孔子的誕辰九月二十八日為教師節,是根據程發軔先生的推算。至於孔子逝世的年月日,據《春秋》經,為「魯哀公十有六年四月己丑」(當周敬王四十一年,即西元前四七九年),那是沒有什麼疑問的,如此孔子享年七十有三(據《史記》)。在他那七十餘年的生命裡,正是史上所稱的春秋時代,那是個大轉變的時代,也是極矛盾的時代。在政治社會方面,傳統的法紀已在動搖,已在破壞,「臣弒其君者有之,子弒其父者有之」(《孟子·滕文公篇》)這豈不是說明了當時社會已步入無法無天的局面了嗎?而「禮樂征伐自天子出」的盛世,從此也只能求之於夢寐了。於是乎,諸侯交戰,風塵滾滾,無有寧日;大夫秉政,爭權奪利,傾軋不止。而這時的中下階層也極想抬頭了,因為王侯欲以富國強兵,唯才是用,貴族為之逐漸沒落,便開了處士橫議,布衣卿相之局了。由於這個轉變,人們的思想也開始真正的覺醒,過去桎梏靈性,阻礙進步,「唯天是命」的傳統觀念,逐漸受到懷疑,終於被否定了。史囂說:「國將興,聽於民;將王,聽於神」(莊公三十二年)。子產說:「天道遠,人道邇,非所及也,何以知之」(昭公十八年)?仲幾說:「薛徵人,宋徵於鬼,宋罪大矣」(定公元年)。像這種態度,和孔子的「敬鬼神而遠之」、「子不語怪、力、亂、神」的觀點是相同的,也就是他們都認識了以人為本位的重要性,對於鬼神都起了懷疑,甚至認為一味信鬼神,非「罪」即「亡」了。孔子在這個思想動盪的時代裡,受到周遭的影響是免不了的,但是他的可貴處,是在他獨到的見解。他一生栖栖遑遑,周遊列國,希望能夠實現他的理想。他因為出身貧賤,又曾經做過委吏、乘田的賤役,因此對於人生的體驗很深,所提出來的主張都能切中時弊而趨於久遠的理想。看他為魯國的中都宰、司空、大司寇,稍能展露手足的時候,便能把魯國治理得有條不紊,為之強盛起來,驚動了鄰國。而當他明瞭「道不可行」以後,他又能靜下心來從事整理典籍的工作,給我們後世貽福不少。他平時教導弟子,由弟子筆記下來的語錄──《論語》一書,更是我們研究孔子學說思想的最大寶庫。底下且略述孔子的學說思想。

二、孔子的學說

我們知道孔子的思想是極其體大思精的,其一貫性是不容割裂的。但是為了敘述方便起見,姑且分為下列數端略論之:

(一)正名主義:正名是孔子為矯正時弊的主張,也是他政治思想的根本。當時正是齊國陳桓(無宇。陳乞之父,陳恆之祖)以大夫制齊,魯國昭公為季氏所逐奔齊的時候,所以孔子積極主張君臣要正名定分,為的要恢復舊有的政制,使社會有安定的力量。《論語·顏淵篇》說:

齊景公問政於孔子。孔子對曰:「君君、臣、父父、子子。」公曰:「善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子;雖有粟,吾得而食諸?」

又孔子在衛國的時候(哀公二年),靈公死,立其孫輒為君,可是他的太子蒯瞶流亡在外,晉國欲納之為君,輒亦不讓,乃形成父子爭國的局面。孔子的弟子冉有、子貢想試探老師對於這個時事所採取的態度,便旁敲側擊的去請教孔子。〈述而篇〉說:

冉有曰:「夫子為衛君乎?」子貢曰:「諾,吾將問之。」入曰:「伯夷叔齊何人也?」曰:「古之賢人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又和怨?」出曰:「夫子不為也。」

伯夷、叔齊為孤竹君之二子,父欲立叔齊;父卒,叔齊讓伯夷,伯夷以非父命不受,叔齊亦不肯立,皆亡。像這樣兄弟讓國和父子爭國,正成強烈對比。孔子既贊成夷齊之讓,當然反對蒯輒之爭了。但是,子路似乎不明這個意思,因此又和孔子討論起來。

子路曰:「衛君待子而為政,子將奚先?」子曰:「必也正名乎?」子路曰:「有是哉!子之迂也,奚其正?」子曰:「野哉由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所茍而已矣。」(〈子路篇〉)

這不是明明指出蒯、輒二人,既然無父子之倫,又乖君臣之義嗎?像這樣滅倫背義的苟當,孔子避之猶恐不及,怎還會側身其間呢?所以他特於此際標出「正名主義」來。因為倘使君臣之分不正,父子之倫不明,必是個混淆的世界,那還談得上政治上軌道、老百姓安居樂業呢?孔子的正名主義,應當是終結於政治目的的。他要人人在名實相合、條理秩然的情況下,興盛國家,安樂百姓。因之他要扶持那做為魯國正統,為夫子及列國所承認的執政者魯君,來削除跋扈的三桓。而當他聽到陳恆(成子)弒齊簡公的消息時,便鄭重其事地沐浴請討(〈憲問篇〉),可見孔子的正名主義是見諸實際行動的。

(二)經濟政策:這是孔子政治思想中,所以富國富民的理論。孔子是主張人民應當各有其財富的,而對於政府的橫徵暴歛,則絕對反對。因之,他認為為政首在富民。〈子路篇〉說:

子適衛,冉有僕。子曰:「庶矣哉!」冉有曰:「既庶矣。又何加焉?」曰:「富之。」曰:「既富矣,又何加焉?」曰:「教之。」

一個國家雖則有了眾多的人民,倘不能使人人富足,或是貧富懸殊,以致哀鴻遍野,那麼非但不足以言強盛,反而是造成混亂的根源。所以孔子雖僅以「富之」二字言之,但其用意是很深的。冉求為季氏宰,不但不從富民上著想,卻反而幫著季氏搜刮老百姓,難怪孔子要勃然大怒地說:「非吾徒也!小子鳴鼓而攻之,可也」(〈先進篇〉)。可是像有若這樣的學生,就可說是得孔子真傳的大弟子了。他對哀公之問,顯是根據他老師的主張而作具體的議論。〈顏淵篇〉說:

哀公問於有若曰:「年饑,用不足,如之何?」有若對曰:「盍徹乎?」曰:「二,吾猶不足,如之何其徹也?」對曰:「百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?」

「徹」是古時田稅的名稱,通盤計算,取十分之一的意思。魯國本來也是行「徹」制的,但自定公十五年初稅畝,田稅已經十分取二了。所以哀公說:「二,吾猶不足,如之何其徹也。」有若真對答得好,而這種以民為本位的思想,後來的《孟子》及〈中庸〉更加以發揚光大。我國歷來為政者,凡能師其意的,沒有不受到社會的令譽及歷史的好評。

(三)軍事主張:孔子對於軍事當然不贊成窮兵黷武,他認為部隊要經過嚴格的訓練,倘以「不教民戰」,那麼豈不和拋棄老百姓一樣嗎?戰爭是不得已的事,但是一旦國家橫遭侵略,民族慘受欺凌的時候,人人必要奮起為正義而戰。《禮記·檀弓篇》和《左傳》哀公十一年都記載魯國汪踦的事。當齊兵勢凌威逼,魯人股慄畏縮之際,而汪踦以一童子奮勇當先,雖不幸殉國,但士氣為之鼓舞,雪恥之志頓起,終能轉敗為勝。魯人感汪踦之景行,不言可喻,因不欲以「殤禮」來葬他,乃請教於孔子。孔子答得很乾脆:「能執干戈以衛社稷,雖欲無殤也,不亦可乎?」因為像這樣的節烈之士何妨破例優恤呢?軍事是用來保衛國家,以防不測的,所以孔子又說:「有文事者,必有武備」(〈世家〉)。而子貢問政,孔子便也把「足兵」列為從政的要項之一了。

(四)道德觀念:道德修養實在可以說是孔子學說思想的基本要義。因之,孔子在道德方面談得最多、最仔細;所期待於人們的,也最為殷切。以下且就個人品德、倫理道德兩方面加以說明。在個人品德方面,我們以仁道為基礎;在倫理道德方面,我們以孝為根本。

我們知道仁是孔子理想上做人為最高準則,「仁者人也」,即是說凡稱得上人的,都要具有仁道,而孔子所最稱述的聖人:堯、舜、禹、湯、文、武、周公,其實也只是君子行仁的極致而已。我們假使仔細體會《論語》一書的要義,不難發覺,在孔子的心目中,仁是他的哲學基礎,是統攝諸德,兼容並包的。也就是它可以包括孝(宰我問三年喪──〈陽貨篇〉)、忠(殷有三仁──〈微子篇〉)、智(未智,焉得仁──〈公冶長篇〉)、勇(仁者必有勇──〈憲問篇〉)、禮(克己復禮為仁──〈顏淵篇〉),以及恭、寬、信、敏、惠(能行五者於天下為仁矣──〈陽貨篇〉)諸德性的,我們於個人品德修養上假如能做到像孔子期望於顏淵的「克己、復禮」的話,應當是差不多了。因為:「士志於道。志士仁人無求生以害人,有殺身以成仁」(〈衛靈公〉篇)。「剛毅、木訥近仁。」「訥於言而敏於行」(〈子路篇〉)。「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣」(〈子張篇〉)。「己所不欲,勿施於人」(〈顏淵篇〉)。像以上這些涵養,都是從克己的工夫著手的。而克己的工夫到家後,必能使自己的視、聽、言、動合乎禮節。若人人如此,天下豈有不歸仁的嗎?此外,我在這裡還特別標出來的便是「直道」。「直」就是「內不自欺,外不欺人」的修養,孔子也是屢屢言之的,〈雍也篇〉說:

人之生也,直;罔之,生也,幸而免。

又〈衛靈公篇〉說:

直哉史魚!邦有道如矢,邦無道如矢。

史魚雖生不能進蘧伯玉而退彌子瑕,但死而能以尸諫,其道如矢,故孔子那麼讚美他。又〈公冶長篇〉說:

子曰:「孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之」。

微生高素有直名,但孔子卻不以為然。因為若以直衡之,有就有,沒有就沒有,何必向鄰人討了醋來,再轉贈給來討醋的人呢?像這樣便是矯情,以無為有,不免欺人而自欺了。這和「巧言、令色,足恭」的鄉愚有什麼不同呢?但是「直道」有時也因倫理道德的觀念而有所變通的,〈子路篇〉說:

葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。」

孔子曰:「吾黨之直躬者異於是:父為子隱,直在其中矣」。

「父為子隱,子為父隱」,表面上看起來好像不合乎直道,但是父子乃天倫之至高者,人情之至真者,父有隱惡,子必不忍外揚;子有隱私,父亦必為之諱,這是人情之常,出於最基本的純真之心。若此,父子相隱,便是「直道」了。否則,便是不情,便有沽名釣譽之嫌,反而不合乎人情,所以也就是「不直」了。

個人的道德修養,如能向上面所述,大抵是夠了。而自身修養得好了以後,才能談上接人待物的道理。接人待物之道,據我看來,不外「忠、恕」兩字而已。朱子說「盡己之謂忠」,也就是誠心誠意的待人,絲毫不存巧詐之機。至於恕,便是所謂「推己及人了」。「推己及人」,說明白些,就是「己所不欲,勿施於人」,這也是仁者的存心,發為接人待物而已。所以說「忠恕之道」就是孔子所謂的「一貫之道」。「忠」在《論語》裡每和「信」連文,也可見「忠」是包括「信」的。大抵說來,忠是存於內心的誠,信是達於外表的誠,忠信其實就是個「誠」字。〈衛靈公篇〉說:

子曰:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣;言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?

又〈顏淵篇〉說:

子曰:「主忠信,徙義,崇德也。」

此外,孔子還特別強調「信」的重要性。〈為政篇〉說:

子曰:「人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?」

又〈顏淵篇〉說:

子貢問政。子曰:「足食、足兵、民信之矣。」子貢曰:「必不得已而去,於斯三者何先?」曰:「去兵。」子貢曰:「必不得已而去,於斯二者何先?」曰:「去食。自古皆有死,民無信不立。」

一個人假如中心不誠,食言而肥。那麼便像大車無輗,小車無軏那樣,是要處處行不通的。信,對個人的重要如此,若以之衡為政,那麼信更是駕乎足食、足兵之上,因為自有歷史以來,沒有一個不受老百姓信仰的政府而能長治久安的。如此,為政者能不誡慎嗎?

其次談到倫理道德這一方面。所謂倫理,廣義來說,就是人類道德的原理。具體一點說,就是《孟子·滕文公篇》的「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」的人倫,這五倫關係著君臣、父子、夫婦、長幼、朋友相處的常道。這常道運行不悖,人類才能在安定中求幸福、求進步。關於君臣相處之道,孔子說:

君使臣以禮,臣事君以忠(〈八佾篇〉)

又〈學而篇〉說:

有子曰:「其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣!不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生;孝弟也者,其為仁之本與」?

〈為政篇〉說:「孝慈則忠」。俗話說:「忠臣必出自孝子」。就是這個意思。因為一個能孝順父母,友愛兄弟的人,必能敬仰其長上,忠愛其國家。這和〈為政篇〉的:「《書》云:『孝乎唯孝,友於兄弟,施於有政』,是亦為政也。奚其為為政」的意義是相同的。也就是說,倘以孝弟為政的話,那麼政本人倫,國家的政治必能走上軌道。此外,「仁者,人也;親親為大」(《中庸》),「仁之實,事親是也」(《孟子·離婁篇》上),也都說明了行仁的根本。孔子在《論語》裡,對於人子應如何以孝弟事奉父母,也從各種角度來論說:

孟懿子問孝,子曰:「無違。」樊遲御,子告之曰:「孟孫問孝於我,我對曰:『無違』」。樊遲曰:「何謂也?」子曰:「生事之以禮;死葬之以禮。祭之以禮。」(〈為政篇〉)

孟武伯問孝,子曰:「父母唯其疾之憂。」(〈為政篇〉)

子游問孝,子曰:「今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎」?(〈為政篇〉)

子夏問孝,子曰:「色難」。(〈為政篇〉)

這都是行孝的一端,是孔子因材施教的方法。孝,主要在於意誠,意誠則能先意承志,事之以禮,以盡父母之歡,故曰「無違」,故曰「色難」。倘所謂孝僅止於能養,那又和飽養犬馬有什麼區別呢?所以《中庸》的作者便根據孔子孝的觀念,推而廣之,提出了所謂「大孝」:

舜其大孝也與?富有四海之內,宗廟享之,子孫保之。

這是說舜以孝而自己能夠富貴,宗廟以享其祖先,子孫又能以孝保其社稷,那麼其孝便不止於其身,而緜衍於萬世了。這樣就是舜能稱作大孝的緣故。竊又以為這或許也是後儒「以孝治天下」之所本吧!

以上,可說都是社會倫理道德的基本。但一件好的事情,如果運用不得其當,不得中道,不能算是完美的行為。不過,想使行為完美,必須樹立一個標準;這個標準,就是孔子所說的「禮」。

禮,本來是宗教儀式中祀神之事,而儒者原是極重祭祀的。禮,又是社會中最有秩序的行動。推而廣之,凡有秩序的事,都可叫禮;而維持這個秩序的,也可叫禮。禮的意義本來甚廣(見專篇,《民主評論》一卷三期),這裡我們單就倫理道德方面來說。《論語·泰伯篇》有這樣的話:

恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。

這是說恭、慎、勇、直,本是美德,但不合禮,流弊就出來了。禮,也是孔子政治主張的極致,所以說「導之以德,齊之以禮」。在《禮記》中,禮為「節文」之用,使一件事無過與不及之弊;孔子這一節的話,大概也是這個意思。另外,關於政制、社會規範、宗教的儀節,已詳專文,這裡不再談它。

三、孔子的人格修養

這裡我們就孔子個人生活修養的實踐來談談。孔子雖然終日栖栖遑遑,但是安貧樂道。所以說:

飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣;不義而富且貴,於我如浮雲。(〈述而篇〉)

富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。(〈述而篇〉)

這是孔子自述他的澹泊明志之懷。不過,他並不菲薄富貴;他只是認為,富貴須以義得之,否則徼倖得來的富貴,他是不接受的。所以他說:

貧與賤是人之所惡也;不以其道得之,不去也。富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。(〈里仁篇〉)

這可看出他對富貴貧賤的一種態度,可以說是近乎人情,毫無矯揉造作的不正常的心理。

他對利祿既不縈於懷,所以他處世待人,也純以客觀為出發點,沒有意氣用事的地方。他自己是:

子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。(〈子罕篇〉)

他又說自己是:

無適也,無莫也,義之與比。(〈里仁篇〉)

正因為他有高深的修養,並不忌諱自己的那些世人眼中的短處和錯處。他說:

吾少也賤,故多能鄙事。(〈子罕篇〉)

子曰:「丘也幸,苟有過,人必知之。(〈述而篇〉)」

這種態度,真是光朗開明,也足見他的襟懷之大,修養之深了。

孔子不但富於德性的修養,並且是陶冶在真感情中,所以才有「吾與點也」(〈先進篇〉)之歎。他還對音樂有極深的了解。〈述而篇〉說:

子在齊聞韶,三月不知肉味。曰:不圖為樂之至於斯也。

這可見孔子雖是主張繁文之禮,但必須不違背真情;孔子的「禮」論,就是基於這點出發的。如果二者不可得兼,他寧可去外之繁文,而存內之真性。這一點,我們上文已談論到了。

四、孔子教學的方法和他的教育目的

春秋時代以前,一般平民是沒有受教育的機會的。可是孔子普遍教授生徒,所以各色人等,都成了他的弟子,共有三千人,而身通六藝的,有七十二人(見《史記·孔子世家》)。這真是創造了中華民族一般庶民受教育的機會。

孔子所用以教學的,都是古代的典籍,包括易、書、詩、禮、樂、春秋。孔子自己說「述而不作」(〈述而篇〉),他是以承先啟後為己任的。除了書本的教學外,孔子更注意個人的品德的修養;雖然要「博文」,卻也要「約禮」(〈顏淵篇〉)。所以論語上記孔子教授弟子,多和品德有關。就算「學詩」「學禮」(〈季氏篇〉),也不全在文字、歷史的研究,而是更注意它的立身、行事方面的啟發。所以孔子說:「不學詩,無以言」。又說:「不學禮,無以立」(同上)。至於積極地修養品德,倒不僅是要在社會上做一個好人;最後的目的,是在從政方面的,也就是「仕而優則學,學而優則仕」(〈子張篇〉,子夏語)。這從孔子所說的:「學也祿在其中矣」(〈衛靈公篇〉),也可以看出來。

孔子在教學的方法,不但是「因材施教」,而且注重個人的啟發。所以弟子同時間一種學問,而孔子給他們的解答,各有不同。比方說上文所引〈為政篇〉論孝,同是問一孝道,可是回答的,就各不同。又如「司馬牛問仁,子曰:『仁者,其言也訒』」(〈顏淵篇〉)。「顏淵問仁,子曰:『克己復禮為仁』。」「仲弓問仁,子曰:『出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨』」(同上)。「樊遲問仁,子曰:『愛人』」(〈子路篇〉)。同是問仁,所答又都不同。其他的例子也多半如此。這是為什麼呢?就是孔子要因其所問,在問題的範圍內,糾正弟子過失的緣故;這正是所謂的「因材施教」。又〈述而篇〉說:「不憤,不啟,不悱,不發。舉一隅,不以三隅反,則不復也」。由這段話也可見他也是多麼注重個人的啟發!

五、孔子的抱負

孔子自以為負有拯救當世的責任,而這個責任,實在是出於天之所命,他本身則當為「懸記」之應,所以他說:

文王旣沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者,不得與於斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?(〈子罕篇〉)

天生德於予,桓魋其如予何?(〈述而篇〉)

可是後來,他眼看無法實現理想了,不禁歎道:

甚矣,吾衰也,久矣吾不復夢見周公。(〈述而篇〉)

又以傳說中有「瑞應」之事,而始終不見,他又歎道:

鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!(〈子罕篇〉)

孔子這種抱負,雖到底未能見行於世,不過他對於幾千年中國文化的影響,實在是至深且鉅的。

六、孔門弟子對孔子的讚頌

孔門弟子,對於老師,時時加以讚頌,這是由於心悅誠服,而非故作無謂的頌仰。〈子罕篇〉說:

顏淵喟然歎曰:「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後,夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能,旣竭吾才,如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已」!

這雖是就孔子教誨誘掖後學來說的,但孔子人格、學識的博大高深,也可看出一個梗概。《孟子·滕文公篇上》說:

曾子曰:「江漢以濯之,秋陽以暴之,皜皜乎不可尚已」!

這是曾子以江漢、秋陽比孔子,意思是說弟子受業孔門,如濯於江漢,暴於秋陽。而以江漢、秋陽相比,意猶未盡,所以又用盛德之皜皜來相喻。曾子的話,和子貢讚頌孔子類似;《論語·子張篇》說:

仲尼,日月也。無得而踰焉。人雖欲自絕,其何傷於日月乎?

日月,是比擬孔子的。

孔子一生最佩服的古來中國的君主是堯舜,可是弟子們有的覺得老師比堯舜還要高些。《孟子·公孫丑篇上》,載著宰我的話說:

以予觀於夫子,賢於堯舜遠矣。

更進一步。子貢和有若,不但認為孔子賢於堯舜,並且是自有人類以來,就沒有過像孔子這類的人物:

子貢曰:「見其禮而知其政,聞其樂而知其德,由百世之後,等百世之王,莫之能違也。自生民以來,未有夫子也。」(《孟子·公孫丑篇上》)

有若曰:「豈惟民哉!麒麟之於走獸,鳳凰之於飛鳥,泰山之於丘垤,河海之於行潦,類也;聖人之於民,亦類也。出乎其類,拔乎其萃。自生民以來,未有盛於孔子也」。(同上)

子貢的見解,雖是著眼於知的方面,與顏淵不同,但景仰敬佩之情卻是一樣的。宰我、子貢、有若三個人對老師的讚頌,據孟子說,是有他們的客觀立場的。孟子說:

智足以知聖人,汙不至阿其所好。(《孟子·公孫丑篇上》)

我想孟子這個批評,大致是可靠的,這也是從漢代以後,以孔子為神的觀念的起源。

七、結論

上面對於孔子的學說思想,以及和孔子有關的一些問題,拉雜的說了許多。總之,孔子的學說,是從本身確實做起,那麼就要以「克己復禮」修身,以「忠恕」待人,然後才能博大胸懷,推而廣之,「己欲立而立人,己欲達而達人」,「窮則獨善其身,達則兼善天下」了。謝謝各位。






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孔垂长是孔子第 79 代嫡长孙、第二任大成至圣先师奉祀官,在社会上有“当代衍圣公”之称,被海内外有儒学情怀的人士视为孔子道统在当代的精神象征。衍圣公是宋朝以来历代皇帝对孔子嫡长孙的封爵,1935 年中华民国政府将衍圣公改为大成至圣先师奉祀官,其为民国政府唯一世袭的特任官。孔德成先生 1949 年迁台,2008 年 10 月在台北逝世,其长孙孔垂长于 2009 年由台湾最高领导人马英九任命为“大成至圣先师奉祀官”。


孔垂长每年 9 月 28 日孔子诞辰纪念日以奉祀官、主祭官身份出席台北孔庙的祭孔大典,清明节期间主祭曲阜市的尼山春季祭孔和孔林家祭;2011 年在台湾发起设立中华大成至圣先师孔子协会,2014 年在大陆设立至圣孔子基金会并亲任会长,在台湾、大陆等地开展了很多有影响的儒学社会活动,先后与北京大学、山东大学、武汉大学等高校开展了学术交流,并受聘担任尼山世界儒学中心名誉理事长、孔子研究院永久荣誉院长、山东大学名誉教授、曲阜师范学校名誉校长、世界孔子后裔联谊总会名誉会长、中国孔庙保护协会名誉会长等荣誉职位。


至圣孔子基金会是孔垂长在大陆开展活动的唯一平台。在孔垂长会长亲自领导下,至圣孔子基金会发扬孔子道统在海峡两岸及儒文化圈国家的影响力,依托台湾大学、北京大学等高端学术支持,链接海峡两岸孔子文化物质性和非物质性文化遗产,汇聚传统文化资源,筹建孔德成先生云纪念馆项目,开展成人礼、开学礼、孔子文化春会等群众性儒礼推广活动,举办国学公益修习培训、两岸教育和文化交流、孔子文化国际交流等活动,传承中华优秀传统文化,增强民众文化自信,促进儒家文化在当代社会的创新和应用,以期早日实现社会大同。



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2024年12月12日 09:02
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