衍圣公在五十八年前这样讲述“孔子的事迹及其学说”

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編者按：孔德成先生1949年到臺灣之後，積極參與弘揚中華優秀傳統文化的各種活動，並參與組織成立孔孟學會。1966年2月6日，孔孟學會舉辦第三十二次論語研究會，請孔德成先生主講《先聖孔子的事蹟及其學說》。也就是在1966年，在孔德成等推動下，臺灣興起“中華文化復興運動”。本文編選自孔德成先生的弟子葉國良教授整理、中華大成至聖先師孔子協會編、（臺灣）藝術家出版社2018年出版的《孔德成先生文集》。

孔德成先生

諸位先生：

今天我所要講的題目是「先聖孔子的事蹟及其學說」。諸位都知道，孔子是我國歷史上最偉大的思想家，他對於當時的政治、經濟、軍事、教育以及社會倫理道德，都曾提出許多見解和主張，而這些見解和主張對於後代的影響太大了，它一直是我國思想體系的中樞。數千年來，在上者，其施政方針，都努力於達成孔子的政治理想；在下者，其修身處世，也以孔子的聖人境界為指標。因此，孔子的學說思想自從兩漢以來，便為學者所熱烈討論，且極力推崇發揚光大；其著論立說見諸繁篇累牘的，更是指不勝屈。尤其諸位都是孔孟學會的會員，皆以發揚孔孟思想為職志，對孔孟學說必有精闢的見解和獨到的研究，實不庸兄弟在這裡饒舌了，兄弟今天所以不揣固陋，敢在諸君面前發為議論的，只是想拿區區管見，就正於諸君而已。

一、孔子的家世及其生平

在未談到中心題旨以前，我想對於孔子的先世、生平和他所處的時代，先作個簡略的敘述，藉此或可幫助我們對孔子學說思想的瞭解。從孔子自己所說的「而丘也殷人也」以及〈孔子世家〉的記載，我們知道其先世是宋人，當然是殷遺民。他的曾祖父叫孔防叔，祖父叫伯夏，父親叫叔良和。《史記索引》所引的家語更謂孔子是宋微子之後，由此給孔子立了很詳細的家譜：「孔子，宋微子之後，宋湣公生弗父何，以讓弟厲公。弗父何生宋父周，父周生世父勝，勝生正考父（即孔父嘉，為宋大司馬）。五世親盡，別為公族，姓孔氏。孔父生子木金父，木金父生睪夷（或作祈父，又作皋夷父）睪夷生防叔，畏華氏之逼而奔魯，故孔氏為魯人」。從這個家譜看來，我們知道孔子有一個很好的家世。據《小戴禮記·檀弓篇》，孔子的母親名徵在；〈世家〉謂「母顏氏禱於尼丘（尼山在曲阜城東南六十里）得孔子」，時當魯襄公二十二年（周靈王二十一年，西元前五五一年）。《史記》不言明月份，《公羊傳》作襄公二十有一年十一月，《穀梁傳》則作十月。為此孔子的誕生年月，便也成了歷來學者糾葛莫解的懸案。我們現在定孔子的誕辰九月二十八日為教師節，是根據程發軔先生的推算。至於孔子逝世的年月日，據《春秋》經，為「魯哀公十有六年四月己丑」（當周敬王四十一年，即西元前四七九年），那是沒有什麼疑問的，如此孔子享年七十有三（據《史記》）。在他那七十餘年的生命裡，正是史上所稱的春秋時代，那是個大轉變的時代，也是極矛盾的時代。在政治社會方面，傳統的法紀已在動搖，已在破壞，「臣弒其君者有之，子弒其父者有之」（《孟子·滕文公篇》）這豈不是說明了當時社會已步入無法無天的局面了嗎？而「禮樂征伐自天子出」的盛世，從此也只能求之於夢寐了。於是乎，諸侯交戰，風塵滾滾，無有寧日；大夫秉政，爭權奪利，傾軋不止。而這時的中下階層也極想抬頭了，因為王侯欲以富國強兵，唯才是用，貴族為之逐漸沒落，便開了處士橫議，布衣卿相之局了。由於這個轉變，人們的思想也開始真正的覺醒，過去桎梏靈性，阻礙進步，「唯天是命」的傳統觀念，逐漸受到懷疑，終於被否定了。史囂說：「國將興，聽於民；將王，聽於神」（莊公三十二年）。子產說：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之」（昭公十八年）？仲幾說：「薛徵人，宋徵於鬼，宋罪大矣」（定公元年）。像這種態度，和孔子的「敬鬼神而遠之」、「子不語怪、力、亂、神」的觀點是相同的，也就是他們都認識了以人為本位的重要性，對於鬼神都起了懷疑，甚至認為一味信鬼神，非「罪」即「亡」了。孔子在這個思想動盪的時代裡，受到周遭的影響是免不了的，但是他的可貴處，是在他獨到的見解。他一生栖栖遑遑，周遊列國，希望能夠實現他的理想。他因為出身貧賤，又曾經做過委吏、乘田的賤役，因此對於人生的體驗很深，所提出來的主張都能切中時弊而趨於久遠的理想。看他為魯國的中都宰、司空、大司寇，稍能展露手足的時候，便能把魯國治理得有條不紊，為之強盛起來，驚動了鄰國。而當他明瞭「道不可行」以後，他又能靜下心來從事整理典籍的工作，給我們後世貽福不少。他平時教導弟子，由弟子筆記下來的語錄──《論語》一書，更是我們研究孔子學說思想的最大寶庫。底下且略述孔子的學說思想。

二、孔子的學說

我們知道孔子的思想是極其體大思精的，其一貫性是不容割裂的。但是為了敘述方便起見，姑且分為下列數端略論之：

（一）正名主義：正名是孔子為矯正時弊的主張，也是他政治思想的根本。當時正是齊國陳桓（無宇。陳乞之父，陳恆之祖）以大夫制齊，魯國昭公為季氏所逐奔齊的時候，所以孔子積極主張君臣要正名定分，為的要恢復舊有的政制，使社會有安定的力量。《論語·顏淵篇》說：

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子；雖有粟，吾得而食諸？」

又孔子在衛國的時候（哀公二年），靈公死，立其孫輒為君，可是他的太子蒯瞶流亡在外，晉國欲納之為君，輒亦不讓，乃形成父子爭國的局面。孔子的弟子冉有、子貢想試探老師對於這個時事所採取的態度，便旁敲側擊的去請教孔子。〈述而篇〉說：

冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾，吾將問之。」入曰：「伯夷叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又和怨？」出曰：「夫子不為也。」

伯夷、叔齊為孤竹君之二子，父欲立叔齊；父卒，叔齊讓伯夷，伯夷以非父命不受，叔齊亦不肯立，皆亡。像這樣兄弟讓國和父子爭國，正成強烈對比。孔子既贊成夷齊之讓，當然反對蒯輒之爭了。但是，子路似乎不明這個意思，因此又和孔子討論起來。

子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎？」子路曰：「有是哉！子之迂也，奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。」（〈子路篇〉）

這不是明明指出蒯、輒二人，既然無父子之倫，又乖君臣之義嗎？像這樣滅倫背義的苟當，孔子避之猶恐不及，怎還會側身其間呢？所以他特於此際標出「正名主義」來。因為倘使君臣之分不正，父子之倫不明，必是個混淆的世界，那還談得上政治上軌道、老百姓安居樂業呢？孔子的正名主義，應當是終結於政治目的的。他要人人在名實相合、條理秩然的情況下，興盛國家，安樂百姓。因之他要扶持那做為魯國正統，為夫子及列國所承認的執政者魯君，來削除跋扈的三桓。而當他聽到陳恆（成子）弒齊簡公的消息時，便鄭重其事地沐浴請討（〈憲問篇〉），可見孔子的正名主義是見諸實際行動的。

（二）經濟政策：這是孔子政治思想中，所以富國富民的理論。孔子是主張人民應當各有其財富的，而對於政府的橫徵暴歛，則絕對反對。因之，他認為為政首在富民。〈子路篇〉說：

子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣。又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」

一個國家雖則有了眾多的人民，倘不能使人人富足，或是貧富懸殊，以致哀鴻遍野，那麼非但不足以言強盛，反而是造成混亂的根源。所以孔子雖僅以「富之」二字言之，但其用意是很深的。冉求為季氏宰，不但不從富民上著想，卻反而幫著季氏搜刮老百姓，難怪孔子要勃然大怒地說：「非吾徒也！小子鳴鼓而攻之，可也」（〈先進篇〉）。可是像有若這樣的學生，就可說是得孔子真傳的大弟子了。他對哀公之問，顯是根據他老師的主張而作具體的議論。〈顏淵篇〉說：

哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」

「徹」是古時田稅的名稱，通盤計算，取十分之一的意思。魯國本來也是行「徹」制的，但自定公十五年初稅畝，田稅已經十分取二了。所以哀公說：「二，吾猶不足，如之何其徹也。」有若真對答得好，而這種以民為本位的思想，後來的《孟子》及〈中庸〉更加以發揚光大。我國歷來為政者，凡能師其意的，沒有不受到社會的令譽及歷史的好評。

（三）軍事主張：孔子對於軍事當然不贊成窮兵黷武，他認為部隊要經過嚴格的訓練，倘以「不教民戰」，那麼豈不和拋棄老百姓一樣嗎？戰爭是不得已的事，但是一旦國家橫遭侵略，民族慘受欺凌的時候，人人必要奮起為正義而戰。《禮記·檀弓篇》和《左傳》哀公十一年都記載魯國汪踦的事。當齊兵勢凌威逼，魯人股慄畏縮之際，而汪踦以一童子奮勇當先，雖不幸殉國，但士氣為之鼓舞，雪恥之志頓起，終能轉敗為勝。魯人感汪踦之景行，不言可喻，因不欲以「殤禮」來葬他，乃請教於孔子。孔子答得很乾脆：「能執干戈以衛社稷，雖欲無殤也，不亦可乎？」因為像這樣的節烈之士何妨破例優恤呢？軍事是用來保衛國家，以防不測的，所以孔子又說：「有文事者，必有武備」（〈世家〉）。而子貢問政，孔子便也把「足兵」列為從政的要項之一了。

（四）道德觀念：道德修養實在可以說是孔子學說思想的基本要義。因之，孔子在道德方面談得最多、最仔細；所期待於人們的，也最為殷切。以下且就個人品德、倫理道德兩方面加以說明。在個人品德方面，我們以仁道為基礎；在倫理道德方面，我們以孝為根本。

我們知道仁是孔子理想上做人為最高準則，「仁者人也」，即是說凡稱得上人的，都要具有仁道，而孔子所最稱述的聖人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公，其實也只是君子行仁的極致而已。我們假使仔細體會《論語》一書的要義，不難發覺，在孔子的心目中，仁是他的哲學基礎，是統攝諸德，兼容並包的。也就是它可以包括孝（宰我問三年喪──〈陽貨篇〉）、忠（殷有三仁──〈微子篇〉）、智（未智，焉得仁──〈公冶長篇〉）、勇（仁者必有勇──〈憲問篇〉）、禮（克己復禮為仁──〈顏淵篇〉），以及恭、寬、信、敏、惠（能行五者於天下為仁矣──〈陽貨篇〉）諸德性的，我們於個人品德修養上假如能做到像孔子期望於顏淵的「克己、復禮」的話，應當是差不多了。因為：「士志於道。志士仁人無求生以害人，有殺身以成仁」（〈衛靈公〉篇）。「剛毅、木訥近仁。」「訥於言而敏於行」（〈子路篇〉）。「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」（〈子張篇〉）。「己所不欲，勿施於人」（〈顏淵篇〉）。像以上這些涵養，都是從克己的工夫著手的。而克己的工夫到家後，必能使自己的視、聽、言、動合乎禮節。若人人如此，天下豈有不歸仁的嗎？此外，我在這裡還特別標出來的便是「直道」。「直」就是「內不自欺，外不欺人」的修養，孔子也是屢屢言之的，〈雍也篇〉說：

人之生也，直；罔之，生也，幸而免。

又〈衛靈公篇〉說：

直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。

史魚雖生不能進蘧伯玉而退彌子瑕，但死而能以尸諫，其道如矢，故孔子那麼讚美他。又〈公冶長篇〉說：

子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之」。

微生高素有直名，但孔子卻不以為然。因為若以直衡之，有就有，沒有就沒有，何必向鄰人討了醋來，再轉贈給來討醋的人呢？像這樣便是矯情，以無為有，不免欺人而自欺了。這和「巧言、令色，足恭」的鄉愚有什麼不同呢？但是「直道」有時也因倫理道德的觀念而有所變通的，〈子路篇〉說：

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」

孔子曰：「吾黨之直躬者異於是：父為子隱，直在其中矣」。

「父為子隱，子為父隱」，表面上看起來好像不合乎直道，但是父子乃天倫之至高者，人情之至真者，父有隱惡，子必不忍外揚；子有隱私，父亦必為之諱，這是人情之常，出於最基本的純真之心。若此，父子相隱，便是「直道」了。否則，便是不情，便有沽名釣譽之嫌，反而不合乎人情，所以也就是「不直」了。

個人的道德修養，如能向上面所述，大抵是夠了。而自身修養得好了以後，才能談上接人待物的道理。接人待物之道，據我看來，不外「忠、恕」兩字而已。朱子說「盡己之謂忠」，也就是誠心誠意的待人，絲毫不存巧詐之機。至於恕，便是所謂「推己及人了」。「推己及人」，說明白些，就是「己所不欲，勿施於人」，這也是仁者的存心，發為接人待物而已。所以說「忠恕之道」就是孔子所謂的「一貫之道」。「忠」在《論語》裡每和「信」連文，也可見「忠」是包括「信」的。大抵說來，忠是存於內心的誠，信是達於外表的誠，忠信其實就是個「誠」字。〈衛靈公篇〉說：

子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？

又〈顏淵篇〉說：

子曰：「主忠信，徙義，崇德也。」

此外，孔子還特別強調「信」的重要性。〈為政篇〉說：

子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」

又〈顏淵篇〉說：

子貢問政。子曰：「足食、足兵、民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」

一個人假如中心不誠，食言而肥。那麼便像大車無輗，小車無軏那樣，是要處處行不通的。信，對個人的重要如此，若以之衡為政，那麼信更是駕乎足食、足兵之上，因為自有歷史以來，沒有一個不受老百姓信仰的政府而能長治久安的。如此，為政者能不誡慎嗎？

其次談到倫理道德這一方面。所謂倫理，廣義來說，就是人類道德的原理。具體一點說，就是《孟子·滕文公篇》的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」的人倫，這五倫關係著君臣、父子、夫婦、長幼、朋友相處的常道。這常道運行不悖，人類才能在安定中求幸福、求進步。關於君臣相處之道，孔子說：

君使臣以禮，臣事君以忠（〈八佾篇〉）

又〈學而篇〉說：

有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」？

〈為政篇〉說：「孝慈則忠」。俗話說：「忠臣必出自孝子」。就是這個意思。因為一個能孝順父母，友愛兄弟的人，必能敬仰其長上，忠愛其國家。這和〈為政篇〉的：「《書》云：『孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政』，是亦為政也。奚其為為政」的意義是相同的。也就是說，倘以孝弟為政的話，那麼政本人倫，國家的政治必能走上軌道。此外，「仁者，人也；親親為大」（《中庸》），「仁之實，事親是也」（《孟子·離婁篇》上），也都說明了行仁的根本。孔子在《論語》裡，對於人子應如何以孝弟事奉父母，也從各種角度來論說：

孟懿子問孝，子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰：『無違』」。樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生事之以禮；死葬之以禮。祭之以禮。」（〈為政篇〉）

孟武伯問孝，子曰：「父母唯其疾之憂。」（〈為政篇〉）

子游問孝，子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎」？（〈為政篇〉）

子夏問孝，子曰：「色難」。（〈為政篇〉）

這都是行孝的一端，是孔子因材施教的方法。孝，主要在於意誠，意誠則能先意承志，事之以禮，以盡父母之歡，故曰「無違」，故曰「色難」。倘所謂孝僅止於能養，那又和飽養犬馬有什麼區別呢？所以《中庸》的作者便根據孔子孝的觀念，推而廣之，提出了所謂「大孝」：

舜其大孝也與？富有四海之內，宗廟享之，子孫保之。

這是說舜以孝而自己能夠富貴，宗廟以享其祖先，子孫又能以孝保其社稷，那麼其孝便不止於其身，而緜衍於萬世了。這樣就是舜能稱作大孝的緣故。竊又以為這或許也是後儒「以孝治天下」之所本吧！

以上，可說都是社會倫理道德的基本。但一件好的事情，如果運用不得其當，不得中道，不能算是完美的行為。不過，想使行為完美，必須樹立一個標準；這個標準，就是孔子所說的「禮」。

禮，本來是宗教儀式中祀神之事，而儒者原是極重祭祀的。禮，又是社會中最有秩序的行動。推而廣之，凡有秩序的事，都可叫禮；而維持這個秩序的，也可叫禮。禮的意義本來甚廣（見專篇，《民主評論》一卷三期），這裡我們單就倫理道德方面來說。《論語·泰伯篇》有這樣的話：

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。

這是說恭、慎、勇、直，本是美德，但不合禮，流弊就出來了。禮，也是孔子政治主張的極致，所以說「導之以德，齊之以禮」。在《禮記》中，禮為「節文」之用，使一件事無過與不及之弊；孔子這一節的話，大概也是這個意思。另外，關於政制、社會規範、宗教的儀節，已詳專文，這裡不再談它。

三、孔子的人格修養

這裡我們就孔子個人生活修養的實踐來談談。孔子雖然終日栖栖遑遑，但是安貧樂道。所以說：

飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於我如浮雲。（〈述而篇〉）

富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。（〈述而篇〉）

這是孔子自述他的澹泊明志之懷。不過，他並不菲薄富貴；他只是認為，富貴須以義得之，否則徼倖得來的富貴，他是不接受的。所以他說：

貧與賤是人之所惡也；不以其道得之，不去也。富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。（〈里仁篇〉）

這可看出他對富貴貧賤的一種態度，可以說是近乎人情，毫無矯揉造作的不正常的心理。

他對利祿既不縈於懷，所以他處世待人，也純以客觀為出發點，沒有意氣用事的地方。他自己是：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（〈子罕篇〉）

他又說自己是：

無適也，無莫也，義之與比。（〈里仁篇〉）

正因為他有高深的修養，並不忌諱自己的那些世人眼中的短處和錯處。他說：

吾少也賤，故多能鄙事。（〈子罕篇〉）

子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。（〈述而篇〉）」

這種態度，真是光朗開明，也足見他的襟懷之大，修養之深了。

孔子不但富於德性的修養，並且是陶冶在真感情中，所以才有「吾與點也」（〈先進篇〉）之歎。他還對音樂有極深的了解。〈述而篇〉說：

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。

這可見孔子雖是主張繁文之禮，但必須不違背真情；孔子的「禮」論，就是基於這點出發的。如果二者不可得兼，他寧可去外之繁文，而存內之真性。這一點，我們上文已談論到了。

四、孔子教學的方法和他的教育目的

春秋時代以前，一般平民是沒有受教育的機會的。可是孔子普遍教授生徒，所以各色人等，都成了他的弟子，共有三千人，而身通六藝的，有七十二人（見《史記·孔子世家》）。這真是創造了中華民族一般庶民受教育的機會。

孔子所用以教學的，都是古代的典籍，包括易、書、詩、禮、樂、春秋。孔子自己說「述而不作」（〈述而篇〉），他是以承先啟後為己任的。除了書本的教學外，孔子更注意個人的品德的修養；雖然要「博文」，卻也要「約禮」（〈顏淵篇〉）。所以論語上記孔子教授弟子，多和品德有關。就算「學詩」「學禮」（〈季氏篇〉），也不全在文字、歷史的研究，而是更注意它的立身、行事方面的啟發。所以孔子說：「不學詩，無以言」。又說：「不學禮，無以立」（同上）。至於積極地修養品德，倒不僅是要在社會上做一個好人；最後的目的，是在從政方面的，也就是「仕而優則學，學而優則仕」（〈子張篇〉，子夏語）。這從孔子所說的：「學也祿在其中矣」（〈衛靈公篇〉），也可以看出來。

孔子在教學的方法，不但是「因材施教」，而且注重個人的啟發。所以弟子同時間一種學問，而孔子給他們的解答，各有不同。比方說上文所引〈為政篇〉論孝，同是問一孝道，可是回答的，就各不同。又如「司馬牛問仁，子曰：『仁者，其言也訒』」（〈顏淵篇〉）。「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁』。」「仲弓問仁，子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨』」（同上）。「樊遲問仁，子曰：『愛人』」（〈子路篇〉）。同是問仁，所答又都不同。其他的例子也多半如此。這是為什麼呢？就是孔子要因其所問，在問題的範圍內，糾正弟子過失的緣故；這正是所謂的「因材施教」。又〈述而篇〉說：「不憤，不啟，不悱，不發。舉一隅，不以三隅反，則不復也」。由這段話也可見他也是多麼注重個人的啟發！

五、孔子的抱負

孔子自以為負有拯救當世的責任，而這個責任，實在是出於天之所命，他本身則當為「懸記」之應，所以他說：

文王旣沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者，不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？（〈子罕篇〉）

天生德於予，桓魋其如予何？（〈述而篇〉）

可是後來，他眼看無法實現理想了，不禁歎道：

甚矣，吾衰也，久矣吾不復夢見周公。（〈述而篇〉）

又以傳說中有「瑞應」之事，而始終不見，他又歎道：

鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！（〈子罕篇〉）

孔子這種抱負，雖到底未能見行於世，不過他對於幾千年中國文化的影響，實在是至深且鉅的。

六、孔門弟子對孔子的讚頌

孔門弟子，對於老師，時時加以讚頌，這是由於心悅誠服，而非故作無謂的頌仰。〈子罕篇〉說：

顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，旣竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已」！

這雖是就孔子教誨誘掖後學來說的，但孔子人格、學識的博大高深，也可看出一個梗概。《孟子·滕文公篇上》說：

曾子曰：「江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已」！

這是曾子以江漢、秋陽比孔子，意思是說弟子受業孔門，如濯於江漢，暴於秋陽。而以江漢、秋陽相比，意猶未盡，所以又用盛德之皜皜來相喻。曾子的話，和子貢讚頌孔子類似；《論語·子張篇》說：

仲尼，日月也。無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？

日月，是比擬孔子的。

孔子一生最佩服的古來中國的君主是堯舜，可是弟子們有的覺得老師比堯舜還要高些。《孟子·公孫丑篇上》，載著宰我的話說：

以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。

更進一步。子貢和有若，不但認為孔子賢於堯舜，並且是自有人類以來，就沒有過像孔子這類的人物：

子貢曰：「見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。」（《孟子·公孫丑篇上》）

有若曰：「豈惟民哉！麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦，類也；聖人之於民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也」。（同上）

子貢的見解，雖是著眼於知的方面，與顏淵不同，但景仰敬佩之情卻是一樣的。宰我、子貢、有若三個人對老師的讚頌，據孟子說，是有他們的客觀立場的。孟子說：

智足以知聖人，汙不至阿其所好。（《孟子·公孫丑篇上》）

我想孟子這個批評，大致是可靠的，這也是從漢代以後，以孔子為神的觀念的起源。

七、結論

上面對於孔子的學說思想，以及和孔子有關的一些問題，拉雜的說了許多。總之，孔子的學說，是從本身確實做起，那麼就要以「克己復禮」修身，以「忠恕」待人，然後才能博大胸懷，推而廣之，「己欲立而立人，己欲達而達人」，「窮則獨善其身，達則兼善天下」了。謝謝各位。

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孔垂长和至圣孔子基金会

孔垂长是孔子第 79 代嫡长孙、第二任大成至圣先师奉祀官，在社会上有“当代衍圣公”之称，被海内外有儒学情怀的人士视为孔子道统在当代的精神象征。衍圣公是宋朝以来历代皇帝对孔子嫡长孙的封爵，1935 年中华民国政府将衍圣公改为大成至圣先师奉祀官，其为民国政府唯一世袭的特任官。孔德成先生 1949 年迁台，2008 年 10 月在台北逝世，其长孙孔垂长于 2009 年由台湾最高领导人马英九任命为“大成至圣先师奉祀官”。

孔垂长每年 9 月 28 日孔子诞辰纪念日以奉祀官、主祭官身份出席台北孔庙的祭孔大典，清明节期间主祭曲阜市的尼山春季祭孔和孔林家祭；2011 年在台湾发起设立中华大成至圣先师孔子协会，2014 年在大陆设立至圣孔子基金会并亲任会长，在台湾、大陆等地开展了很多有影响的儒学社会活动，先后与北京大学、山东大学、武汉大学等高校开展了学术交流，并受聘担任尼山世界儒学中心名誉理事长、孔子研究院永久荣誉院长、山东大学名誉教授、曲阜师范学校名誉校长、世界孔子后裔联谊总会名誉会长、中国孔庙保护协会名誉会长等荣誉职位。

至圣孔子基金会是孔垂长在大陆开展活动的唯一平台。在孔垂长会长亲自领导下，至圣孔子基金会发扬孔子道统在海峡两岸及儒文化圈国家的影响力，依托台湾大学、北京大学等高端学术支持，链接海峡两岸孔子文化物质性和非物质性文化遗产，汇聚传统文化资源，筹建孔德成先生云纪念馆项目，开展成人礼、开学礼、孔子文化春会等群众性儒礼推广活动，举办国学公益修习培训、两岸教育和文化交流、孔子文化国际交流等活动，传承中华优秀传统文化，增强民众文化自信，促进儒家文化在当代社会的创新和应用，以期早日实现社会大同。

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